道教科儀，術法與民俗說法之區分與探討部落格

李峰銘 政治大學民族所博士生

引自老子〈常清靜經〉

「清」者「濁」之源，「動」者「靜」之基。「人」能常清靜，「天地」悉皆歸。

 一、前言：

台灣民間會靈山可能形成的時空氛圍台灣民間會靈山現象，

大約在民國八十八年(西元 1999 年)左右，

首次受到研究者的注意(劉宏信 1999；呂一中 2000、2001)。

當時的會靈山活動，已經是非常地活絡於台灣民間的寺廟神壇之間。

之後，有些研究者更近一步地將會靈山現象的起始時間，

暫時性地認為是始於民國六十九年(西元 1980 年)之時，

而在民國79 年(西元 1990 年)之時，會靈山的活動在台灣民間則達到高峰

(鄭志明 2004；丁仁傑 2004、2005)。

若將會靈山現象出現的時間往前推移的話，可以發現會靈山現象的出現是源於

「台灣民間宗教」1的肇始而產生的。

「台灣民間宗教」指的是：除了台灣原住民的傳統信仰、佛教、道教、基督

宗教、伊斯蘭教(回教)與新興宗教之外的廣大信仰。

在這廣大信仰中就屬以一貫道、慈惠堂與鸞堂這三大信仰較有系統，

且也是直接影響會靈山活動形成的重要元素。為何這三大信仰系統，

是直接影響會靈山活動形成的重要元素之主因在於：

這三大系統是將華人傳統的鬼神信仰、巫術儀式與神話，

別做了有系統的詮釋，奠定了一套套有系統的神學教義。

基本上，會靈山就是依此脈落之下形成的宗教活動。

以下茲將此三大信仰系統影響會靈山的部分作一說明：

(1)一貫道：

一貫道對會靈山的影響，主要在宇宙觀的分類方式部分。

傳統一貫道的宇宙觀主要由：皇極象天、太極氣天、無極理天，三天構成。

也簡稱為「象天」、「氣 1 「台灣民間宗教」一語，

泛指台灣的民間信仰與民間教派(folk sect)。

「民間信仰」指的是漢人信仰的場域：宮廟神壇，沒有顯而易見的教義階級，

沒有入教信仰的問題。

民間教派指的是有明確的教義、經典、組織等的階級的構成，

有特定的入教信仰儀式。如：一貫道。

113如入靈山不為動：淡水無極天元宮之靈乩觀點的一種揭示天」與「理天」。

「象天」是動物與人的住所；「氣天」是天仙的住所，是推動星斗運行，

下孕所有生命的天；「理天」是三教聖人的住所，也是主宰化育天地萬物的天。

(宋光宇 1998：78)。此三天宇宙觀的說法影響了一些會靈山的宮廟神壇。

如：淡水無極天元宮，即是一例。此外，一貫道的「先天」與「後天」的二元宇

宙觀分類方法，更是直接地影響著會靈山的宇宙觀。也就是說，會靈山所會通的

神靈，是天地位創生之前既已存在的「先天神」，如：無極老祖、玉皇大帝等；

而非在人間經過長期修鍊，得道成神成仙的「後天神」，如：媽祖、關公、王爺

等(宋光宇 1983：87)。還有「三期末劫」2的觀念，即「青陽、紅陽、白陽」三期，

也深深地影響著會靈山的宇宙時間觀(李峰銘 2007)。

(2)慈惠堂：

慈惠堂的母娘3救劫觀，主要脫胎於一貫道無生老母的救劫觀。

這套救劫觀是根源於中國傳統佛教的彌勒信仰。

在彌勒信仰裡原本是依據三期的時間觀，由彌勒菩薩將人渡化為阿羅漢。

到了中國明清時期，民間教派成立之後，如：一貫道等，

救劫神話的內容就變成無生老母救渡從上天下派紅塵的兒女。

等到民國四十九年(西元 1960 年)慈惠堂在台灣成立之後，三期救劫觀的主要神明，

就變成「瑤池金母」，同時逐漸形成一套「元靈墮落—歷劫—還鄉(回歸)」

的救劫模式(鄭志明 2005：159-179)。

這套模式後來在會靈山的「靈山會母」儀式中，不斷地被引申擴及到其他華人上古母神，

如：地母，也被包含到這套救劫模式裡頭，成為救渡萬靈的要角之一。

因此母娘的救劫觀到了會靈山之後，所謂的母神就不再只是指稱瑤池金母或王母，

也包含：九天玄母、準提母、地母等好幾種母神的類型裡(魏光霞 1997：471-495)。

(3)鸞堂：

鸞堂對會靈山的影響，主要在扶鸞的部分。扶鸞也稱為「扶乩」。

傳統的扶鸞由「三才」組成，即正鸞生，也就是主要的乩手一人；

輔助正鸞生握鸞筆的一人和唱讀扶寫文字的唱鸞生一人。

這種古老的降筆會，在華人的傳統以許多不同的形式呈現。

台灣的扶鸞儀式，基本上是由中國宋代(西元 960-1279 年)

開始發展出來的一種現代形式(Jordan & Overmyer 1986：38)。

現今一些一貫道道場或慈惠堂，還是有扶鸞儀式。

會靈山大量吸收扶鸞的儀式並加以改造，將原本的三才縮

 2 「三期末劫」的觀念源自於漢譯大乘佛教經典《彌勒上生經》和《彌勒下生經》

的傳統(楊惠南 1987)。後來被一貫道以及其他的民間教派所吸收。

3 母娘為「無極瑤池大聖西天金母」的俗稱，有時也簡稱「金母」或「王母」。

1142008『宗教經典詮釋方法與應用』學術研討會減為一人，不需要透過請神的儀式，

就可以直接的降神扶鸞，且扶鸞時使用的鸞筆，也加以省略，

直接以自來水筆或原子筆扶寫。扶鸞的場域不侷限在任何地方，只要神靈一來，

靈乩馬上就與神靈相通，隨時將神靈交代的神諭扶寫下來，稱為「開文」。

若從會靈山的角度來看，會靈山似乎已經將這傳統三大信仰系統的神話、

宇宙觀與儀式，加以吸收轉化，拼發出一套套大同小異的神學模式。

每座會靈山的宮廟神壇都有自己所屬的神話、宇宙觀與儀式。

在這樣的背景之下，靈乩如何出現在現今台灣民間宗教的舞台上，

似乎有跡可循。因為這些從事會靈山活動的人：「靈乩」，

基本上大部分都是來自於這三大信仰系統。也就是說，

目前這些從事會靈山的宮廟神壇，大都由一貫道、慈惠堂與鸞堂轉變而來，

之後逐漸脫胎成為獨樹一格的會靈山宮廟神壇。

如：南港護國九重宮4就是先由一貫道轉成鸞堂，

再由鸞堂轉變成為會靈山的宮廟。

有些神壇受了會靈山的影響之後，開始出現靈乩與乩童並置「辦事」的情形

(黃琦翔 2005：57-58)。

但為何靈乩有取代傳統這三大信仰系統的可能性？其主要的原因在於，

傳統三大信仰系統的扶乩辦事的傳統形態已經沒有辦法負荷，

現今快速求新求變的需求。傳統訓練一個乩手所花費的時間，

需要一段很長的時間。再加上民間宗教的信仰者，對於文字需求的較為低，

大部分的信仰者教育程度不高，因此與靈乩走向以靈動、不立文字的心法，

不謀而合地大受歡迎。致使傳統的乩手逐漸凋零，

新的乩手又不易覓尋，導致乩手短缺的情形，如三芝鄉錫板智成堂。

又如某些一貫道的派別，逐漸走向四書五經的文字閱讀傳統，

捨棄了傳統以「借竅」與「開沙」的通靈方式，

使一貫道在通靈這方面的人才大量流失、出走，轉向會靈山或其他的宗教信仰形態

(鄭志明 2006：199-201)。

如彌勒大道從一貫道獨立出來的，就是一個例子(汪圓善 2004)。

二、靈乩黃阿寬與他的淡水無極天元宮

從會靈山形成的氛圍之可能性來看，似乎我們就可以了解，

黃阿寬所建立的淡水無極天元宮是如何成立、轉變，時至今日成為目前會靈山的重鎮之一。

黃阿寬是一個務農的草地人，目不識字，三十九歲時自稱通靈。

早期原是一貫道的道卿，這可從淡水無極天元宮旁的救世堂看出。

5之後轉向具有密教色彩的會靈山

 4 可參考護國九重宮網站：http://www.taoism.com.tw/a023.htm

 5 目前淡水無極天元宮的救世堂，還有在「辦事」。

但辦事的方式已經不是以扶鸞的方式進行。

115如入靈山不為動：淡水無極天元宮之靈乩觀點的一種揭示形態，

這點可以參考與黃阿寬相關的兩間宮廟，一間是苗栗無極聖宮；

另一間是高雄燕巢一炁化三清凌霄寶殿(龔瑞祥 2005)，

作為了解的途徑。再往後黃阿寬則承受天命，一手打造出淡水無極天元宮，

作為會靈山的宗教聖地。從淡水無極天元宮的打造，到無極天壇的建立，

是黃阿寬個人通靈、發展會靈山之神學教義體系達到最巔峰時期(李峰銘 2006)。

現在的黃阿寬則是轉向隱閉的靈修形式，隱居在石碇鄉的無極天明宮6。

因此無極天元宮、無極天明宮與無極真元天壇，合稱「元、明、真」三大靈山道場。

黃阿寬為何會走上會靈山，這與其通靈的傳承有很大的關係。

黃阿寬雖然早期是一貫道的道卿，但後來受了靈乩的開山祖師

「三霞」之一的方美霞(已沒)點化之後，才擁有通靈能力。

「三霞」指的是早期靈乩重要的孕育者，這三人分別為：

方美霞(已歿)、陳玉霞(已歿)、許秋霞(已歿)。

黃阿寬是屬於方美霞這條系統點化下的弟子。

方美霞建的宮廟位在士林仰德大道旁的無極紫天宮，

是孕育靈乩重要的搖籃。無極紫天宮主神是東方木公，

木公棄老還童，一炁化成三童子，也就是「木公返老還童」的意思。

三童子或簡稱「三童」是辨識此條靈乩系統的重要象徵。

在黃阿寬的所建立的兩座靈山道場：淡水無極天元宮與石碇無極天宮，

都有「三童」所化現的另一種造型：「三佛」。

「三佛」指得是「無上佛」、「無上元」、「無上真」，合稱「自性三聖」。

同時是靈山自性的象徵。這是黃阿寬對傳統木公神學體系的推進，

由木公一炁返老化三童，三童顯化三佛，為佛子的象徵，

是佛性=自性=本性的源頭，此源頭在靈山，是內在靈山的轉化。

後來黃阿寬將木公以無極老祖代替，

其木公傳承的體系遂隱沒在淡水無極天元宮與石碇無極天明宮的神學教義裡頭。

與黃阿寬師出同門的還有南港無極明聖宮的翁師姑(李峰銘 2006a：46-48)，

以及台東玉璽宮的楊傳廣(已歿)。由於黃阿寬在帶動會靈山方面的成就，

使得他在靈乩界大富盛名，並與宜蘭爐源寺的乩手，

也是推動會靈山的重要靈魂人物----黃紫微，並列合稱「二黃」。

「三霞二黃」是代表著靈乩界早中期兩代的重要傳承脈絡，

再下一代則是高天文與楊美齡，楊美齡是黃紫微的點化的門下弟子。

雖然黃阿寬在靈乩界裡名聲響亮，但對木公系統的靈乩傳承，並沒有多大的助益，

木公信仰在強大會靈山的母娘信仰下，逐漸處於邊緣位置。

原本以方美霞傳承的靈乩木公系統，逐漸凋零。

6 參閱〈天明宮簡介〉。

1162008『宗教經典詮釋方法與應用』學術研討會 早期靈乩並非稱為靈乩，

而是叫做「通仔」或「童仔」。後來才於民國七十八年(西元 1989 年)，

為了成立「靈乩學會」，將傳統對於「通仔」或「童仔」的稱法，改稱「靈乩」。

靈乩在黃阿寬、高天文7、黃紫微8(已歿)、賴宗賢(已歿)

等人的努力之下有多次的集結(Tsai2004)。

靈乩早期最重要的三次集結分別是：(1)民國七十七年(西元 1988 年)，

由黃阿寬、高天文、李重光、賴宗賢發起成立的「梅花聯盟同心會」；

(2)「靈乩協會」；(3)民國九十一年(西元 2002 年)由黃阿寬、

高天文與賴宗賢發起成立「道盤行政定格研究中心」。

去年民國九十六年(西元2007 年)七月在台中太平開天宮舉行靈乩

「十八真人」的選舉，是靈乩於近期的又一次集結。

若將靈乩發展的源流做一探索，可以大致了解到靈乩的興起大約在民國 49年(西元 1960 年)，

此時的一貫道、鸞堂、慈惠堂在台灣民間已有一定的發展、成熟度。

尤其是一貫道與鸞堂在台灣的傳播已是相當的穩固。

慈惠堂則開始於民國三十八年(1949 年)，與一貫道或鸞堂相形下雖然較晚，

但其傳播的速度卻非常的快，成為台灣民間強大的宗教組織

(Jordan & Overmyer 1986：134-136；朱慧雅2005：19-27)，

對戰後來台傳佈的道教造成重大的影響，後成為道教道派的其中之一支：

「瑤池派」(王見川 2000：261- 272)。

黃阿寬 39 歲開始通靈時，大概已是民國六十年(西元 1971 年)左右。

民國六十年，也同時是淡水無極天元宮成立之時。

此時的黃阿寬已經是一個對台灣民間宗教深入熟稔的民間宗教菁英份子，

其提出的神學教義對台灣民間會靈山活動，起著至關重要的影響力。

尤其是在淡水無極天元宮與石碇無極天明宮的建立，以及早期三次靈乩重要的集結之後，

黃阿寬的名聲水長船高。

三、從靈動走向文字傳統的靈修術

會靈山因結合著許多種華人古老的宗教儀式，且又重新給予一個新的時代性

定位，使得會靈山的內在神學體系，是經過不斷地整合轉變而成的。

在這種如此快速、多重因素變動之下的神學教義體系是如何呈現？

這裡將以淡水無極天元宮的靈乩黃阿寬，對於靈乩提出的通靈神學模式，近一步說明。

以彰顯會靈山的多種變貌之一種形式。

這種會靈山形式原本是以身體靈動與經文創作二者並行為主，

後來在黃阿寬的提出自性靈山之後，身體靈動的動態部分逐漸被捨棄，

轉向 7 新店皇意宮的創始人，重要的靈乩代表人物。

8 宜蘭爐源寺的重要乩手、創始人。

可參閱http://140.111.113.1/retired/woens/untitled30/untitled.htm

117如入靈山不為動：淡水無極天元宮之靈乩觀點的一種揭示修練身體靜態的部分，

走向神仙修鍊丹道的形式。

這種走向過程可能來自於黃阿寬個人在面對會靈山中，

如何運用的扶鸞儀式、通靈現象與修鍊形式的要素之重新觀點。

與從前早期在致力推動會靈山，

所採行的做法有很大的不同。此種做法的最大差異在於，

早期由於是會靈山的草創時期，需要透過許多天啟神諭，

作為建立靈山系統的可能依據。

但隨著會靈山的風起雲湧，呈現難以已統合的現象之後，靈動的動態模式似乎深受批評。

許多通靈者，後來由於接通過多的靈脈，在心的層次部分沒有提升，

反而造成精神上的疾病。精神疾病與通靈有著重要的相關性。

若說靈動的本身即是一種危險的心理活動的過程的話，

那靈乩是如何在靈動的過程中觸擊內在的心裡世界。

在黃阿寬的認識之中，他將傳統通靈的法門的分類由低至高依序排列為：

「道術法門」、「太極法門」與「無極法門」。

「道術法門」與「無極法門」是屬於「後天法門」，「無極法門」是屬於「先天法門」。

「後天法門」也就是可以透過學習而來的，如道士或法師的道術或法術的學習，

或如乩童、鸞生都可以透過一定的學習方式就可以成為(李峰銘 2006：38-53)。

黃阿寬認為，像這一類形式的通靈者，都是沒有處理內在心性的問題，

所以很容易導致問題的產生。尤其是精神上的疾病問題。

只有靈乩是屬於「無極法門」，也是屬於「先天法門」，

所謂先天的法門即是：不需要透過任何師徒或神人的傳授下的學習或鍛鍊，就可以通靈。

也就是說黃阿寬將通靈放置在一種人予生俱來或本來就會的自然狀態之中。

當靈與外在世界的萬靈交通時，身體因無法接受如此強大的力量，

而產生靈動的現象，靈動是人與外在世界交相通的展現方式，

身體如失控般的動，在人類的意識中是難以接受身體如此自然的動，

因為這不是人的意識能控制下所觸擊的非意識部分，

且是非意識部份透過身體及其器官展現的結果。

如此難以控制的狀態之下，似乎與某種精神疾病相接連。

黃阿寬認為，大部分的靈乩產生精神疾病上的問題，是內在心性部分，

沒有獲得充分的成長與穩定，才會造身心靈的失序結果。

因此黃阿寬開始以扶乩的方式，傳達了一些修鍊的靈山心法，

這些修鍊的靈山心法，與中國傳統的佛教經典如何處理心性的問題常常相連一起，

展現一個通靈者對於佛教經典文字的詮釋觀點。

以下分作三個部分談論黃阿寬如何建立起一套自己的靈山心法的過程，

這套靈山心法的建立，如何使動的身體，走入靜的內在心裡世界。

1182008『宗教經典詮釋方法與應用』學術研討會

3.1 靈山玄文的製作 黃阿寬將自己扶寫的經文稱為「玄文」，

以區別傳統鸞堂扶寫的「鸞文」9。「玄文」也稱為「靈山玄文」，意思是透過人內在靈山，

也就是人與外在世界或神靈溝的地方，而扶寫的文章。

「玄」字則代表神秘或秘密傳授的意思。

「玄文」的扶寫不像一般傳統鸞乩扶寫時所需的複雜儀式，和龐大儀式陣容。

「玄文」非普通人能看的，也非普通人能讀得懂的。

黃阿寬說：「只要神靈來與他相通，他則馬上用紙筆將神諭紀錄下來。」

黃阿寬認為，隨著時代的快速變化，傳統的儀式已經跟不上時代快速變化下的需求，

因此外在形式(儀式)若是越少、越簡化的話，

越能夠快速精準地表述神靈傳達的旨意。

因此目前黃阿寬已經扶寫的了上千篇靈山玄文，

這些靈山玄文只有部分印行公佈，剩下的玄文則非一般人所能見得。

目前所能見到的靈山玄文，包括，淡水無極天元宮與石碇無極天明宮的廟柱題字，

必須頒布給會靈的靈乩們知道的〈無上玄玄頒布接命詔書〉、〈三聖合一〉、

〈天元復聖〉、〈天明會唱〉、〈十八洞天天外天〉、〈萬靈朝聖一炁運轉十八能〉、

〈天元一脈〉、〈三山坡〉、〈蓬萊三山十八元龍〉、〈天元道脈承接八八天命〉、

〈要找自己的心靈空間〉、〈圓覺無礙迎白陽會弗性〉、

〈二十一世白陽出開〉、〈真吾出洞關〉……等等，還有一些是沒有標題的龐大玄文。

這些扶寫來的〈玄文〉基本上具有神聖性，透過神諭降下的經文，必須遵守奉行。

使得這些〈玄文〉具有在靈乩界具有一定的效力。

3.2 靈乩心法的建構

會靈山的目的是為了接通每個人自身那個先天不受污染的元靈。

會靈山的方法，是要到元靈所在的靈脈，與之相會。在相會的時候，

靈乩會有嘔吐、不舒服的狀態出現，有時呈現手足舞蹈的情形、甚至唱靈歌說靈語，

或在與自己的元靈相遇的那一刻痛哭流涕，或呈現精神恍惚的瘋狂狀態。

有時也會扮演著天兵神將，手拿法器操演或鍊渡元靈。

這種靈動的狀態與傳統的乩童已經非常的不同。

傳統的乩童，尤其是武乩，會手持五寶法器，劈打自己的肉身直到出血。

乩童將自己劈打出血的原因，主要是為了使自己的肉身作為與宇宙力量連結、

犧牲交換超自然力量的獻祭方式，「血」是作為一種聯結超自然力量的象徵。

這基本上是一種古老的薩滿的儀式行為。

 9 台灣民間的造經傳統，主要以鸞堂的扶鸞著書為主要核心，

這個傳統在一貫道與慈惠堂也有，且已經不限這三大信仰系統，

一般的寺廟與民間信仰者，也能從事經書的創作與製作(林美容2003：21-49)。

現今在台灣民間，會靈山的造經活動也非常地頻繁。

119如入靈山不為動：淡水無極天元宮之靈乩觀點的一種揭示

但靈乩則是排斥此種古老的薩滿儀式，認為此種儀式行為只是透過肉身的靈動，

並沒有在內心的自性上修持，因此才會有如此失控的身心靈同時無法控制的狀態。

此種狀態在靈乩的認識中對於解脫事並沒有任何助益，

也就是說薩滿的儀式行為只能解決人當下命運所遇到的問題，

無法提供人存在這世界意義的根本解答。

因此靈乩走上的通靈道路似乎是以內心感應方式，與自己的元靈相溝通，

越是了解自己的元靈，就越能走向終極的解說之道。

所以有關心性此方面的問題，遂與佛教的佛性觀念相互連結。

這點在黃阿寬扶寫的靈山玄文中可以窺見，如：「六通皆明為化元靈，

合一造化人人佛性」(引自〈天元復聖〉)；「圓覺無礙以平天平心定，

成果了脫圓明見自性」(引自〈無上玄玄辛亥降命詔書(二)〉)；

「天定十圓龍蛇交會，命指下達啟開佛性」(引自〈天元道脈承接八八天命〉)；

「合而為一引導元靈，微妙自生彌滿玄玄」(引自〈真吾出洞關〉)等等。

從以上引用的經文部分可以看出靈乩的修鍊觀，

似乎受到了佛教如來藏經典思想的佛性觀念的影響，

開展出「人人皆有佛性」，此佛性就在靈山，也就是自性、元靈的所在地。

但在此的自性並非單純是佛教的佛性觀，而是同時夾藏華人古老薩滿的通靈部分，

因此黃阿寬才會提出「自性靈山」的說法，以權衡通靈與自性修鍊的雙軌機制。

3.3 從動態的靈動到靜態的靈修模式之轉換 黃阿寬對「自性靈山」的提出，

似乎將靈乩原本在會靈山時較為動態的儀式行為，注入靜態的元素。

原本進入恍惚神迷的非理性、非意識的通靈狀態，遂開始由意識的介入，

將身體靈動的部分消減。透過意識掌控肉身的不確定性，訓化了身體的可能性。

身體的腐朽成為不究竟，無法得渡的象徵，遂而被心靈意識可能的無限性所取代、

壓抑、控制住，淪為靈修手段的工具。「自性靈山」的修鍊模式，

成為一種靜態的、隱閉式的靈修方式。

這也是目前靈乩黃阿寬隱居在石碇無極天明宮靈修的最佳寫照。

黃阿寬認為，現還在繼續會靈的靈乩，若一直以靈動的方式不斷地會靈，

未來一定會出問題。尤其是精神上的疾病問題。他認為，

只有透過靜態的自性靈山的靈修方式，才能確保精神上與靈性上的提升，

不至於過度的或瘋狂的靈動導致精神上與靈性上的崩解。

這種以意識強迫肉身統攝在一個意識觀念的整體之中，

反而忽略了個人意識的統攝，其實也只不過是人類整體意識的片面表徵。

若從榮格(C. K. Jung)的觀點來看，意識的解離若不是人類固有特質，

心靈部分的體系就1202008『宗教經典詮釋方法與應用』學術研討會 不可能分裂，

諸神也就不可能存在(Jung1929)。黃阿寬的由靜制動的靈乩靈修模式，

似乎只淪為個人論述靈動不易控制的詮釋論述霸權而已，

在即將走入歷史的年歲，鞏固最後自身一手打造的會靈山系統。

四、結語

會靈山的靈修模式在台灣民間一直飽受其他民間宗教的批評。

其來由就是靈乩的通靈模式完全自由心證，不受任何傳統傳承體系的約束。

任何一個人只要自身宣示有感應的能力，都可被說是靈乩。

靈乩聯結自身的前世歷代的靈與此世的關係，如同催眠般同步可以穿梭在前世今生之間，

以了解個人為何在此世，以及遭遇的種種。

每個人都可以是通靈者，每個啟靈者與被啟靈者都可以自建一套靈修或神靈體系，

這就是為何會靈山不意整合的原因。

但若從另一方面來看，會靈山呈現的多樣性系統，正也是代表一個文化下的多重面貌的展現。

靈乩黃阿寬似乎一直想成為統領靈乩界的首領，但由於靈乩系統的開放性，

導致黃阿寬所提出的靈修模式逐漸偏離此種開放性的多樣選擇，

導致僵化的靈修模式的出現。致使其他的會靈山系統，難以接受或了解這種靜態靈修的模式。

原本以動態的靈動模式會靈，是將統攝身體與理性的意識作一重新的打破與重整，

鬆動人類原本以理性邏輯主宰的牢固世界，可以開出另一種生命的出口，

致使生命的本身可以擁有更多的可能性。

黃阿寬的靈修模式似乎已經與靈乩的會靈山初衷有所背離，走向個人式的寂靜靈修活動，

與集體性的會靈活動漸形漸遠了。

121如入靈山不為動：淡水無極天元宮之靈乩觀點的一種揭示

五、參考書目

中文參考書目

丁人傑

2004 〈論去地域化社會情境中的民間信仰變遷：以會靈山現象背後私人宮壇所

扮演的角色為焦點〉，收錄在黃麗馨(總編輯)，《宗教論述專輯(六)：民間

信仰與神壇篇》，台北：內政部，頁 41-84。

2005 〈會靈山現象的社會學考察：去地域化情境中民間信仰的轉化與再連結〉，

《臺灣宗教研究》第四卷第二期，頁 57-111。

朱慧雅

2005 〈松山慈惠堂的靈驗經驗之研究〉，台北：私立天主教輔仁大學宗教學碩士

論文。

呂一中

2000 〈「會靈山」現象初探—以台南縣西港鄉立魚宮為例〉，《臺灣宗教研究通訊》

創刊號，頁 87-91。

2001 〈「會靈山」運動興起及其對民間宗教之影響〉，《台灣宗教學會通訊》第七

期，頁 88-98。

宋光宇

1983 《天道鈎沉：一貫道調查報告》，台北：自印。

1998 《一貫真傳(一)：基礎傳承》，台北：三揚。

李峰銘

2006 〈靈山仙境：論淡水無極天元宮的空間神學〉，台北：私立天主教輔仁大學

宗教學碩士論文。

2006a〈東方木公〉，收錄在吳冠衡(主編)，《臺北市寺廟神佛源流》，台北：台北

市政府，頁 46-48。

2007 〈華人神靈、宇宙觀，及其建構模式之一：論淡水無極天元宮的神靈界系

譜與「人-神」關係變奏〉，發表於高雄道德院、高雄師範大學國文學系舉

辦「2007 年台灣青年宗教學者『宗教與心靈改革研討會』」。

汪圓善

2005 〈彌勒大道的宗教型態〉，台北：私立天主教輔仁大學宗教學碩士論文。

1222008『宗教經典詮釋方法與應用』學術研討會

林美容

2003 〈從民間造經傳統的神明經書來分析神聖性的塑造〉，收錄在盧蕙馨、陳德

光、林長寬(主編)，《宗教神聖：現象與詮釋》，台北：五南。

黃琦翔

2005 〈邁向「飛馬」聖地：台北市日月無極此乃宮信仰組織及活動分析〉，台北：

私立天主教輔仁大學宗教學碩士論文。

楊惠南

1987 〈漢譯佛經中的彌勒信仰〉，《文史哲學報》第三十五期，頁 119-182。

鄭志明

2004 〈台灣靈乩的宗教形態〉，收錄在黃麗馨(總編輯)，《宗教論述專輯(六)：民

間信仰與神壇篇》，台北：內政部，頁 1-39。

2005 《台灣傳統信仰的鬼神崇拜》，台北：大元書局。

2006 《台灣全志‧卷九‧社會志‧宗教與社會篇》，南投：台灣文獻館。

魏光霞

1997 〈台灣西王母信仰的類型研究〉，收錄在鄭志明(主編)，《西王母信仰》，嘉

義：南華管理學院，頁 471-495。

龔瑞祥

2005 〈高雄燕巢一炁化三清凌霄寶殿之信仰與儀式研究〉，台北：私立天主教輔

仁大學宗教學碩士論文。